1. Etnopoética quechua
Nuestra aproximación será desde la etnopoética quechua, lo que sugiere esbozar las coordenadas sobre la que realizaremos nuestra lectura, es decir, cuáles son las marcas del registro poético y cómo el universo de representaciones simbólicas quechuas terminan de configurar el poema. Desde la perspectiva de la etnopoética andina, postulamos cinco incursiones en el texto: La primera tiene que ver con la textura quechua y su relación con las formas ancestro-tradicionales, es decir, de qué manera las formas amerindias quechuas aparecen en la textura heterogénea como el formato libro (1). Dos, la relación entre el hombre y las divinidades, por ello, si el poema repara en las deidades que acompañan al mundo quechua, ¿cómo aparece en el poema la relación runa-divinidad? Tres, cómo la naturaleza es parte del texto, qué características y cómo enrostra el enunciado poético. Cuatro, qué tipo de transacciones poéticas se producen en el texto, en propio discurso o correspondientes a la cosmovisión india. De allí que podemos indagar sobre la naturaleza de los tinkuy, la realización de pareados, yananti o relaciones de complementariedad y reciprocidad, etc. Y por último, cinco, como el hablante se instala en la historia o en la trama del texto.
Dicho esto trabajaré la categoría runa como estructurante del discurso poético de José María Arguedas (en adelante: JMA), en el primer poema quechua que publica en 1962: Tupac Amaru kamaq taytanchisman / A nuestro padre creador Tupac Amaru, definido como haylli- taki. De esta suerte, dentro de esta lectura, se hace necesario detenernos en el sujeto de enunciación: se trata de sujeto que transita de su aliento individual a su condición colectiva como representación de un llaqta. El sujeto de enunciación como sujeto que siendo individual pero tiene preferencia colectiva, así el sujeto transita de la voz individual, ñuqa, a la colectiva, ñuqanchis, como ocurrirá en el caso de la escritura poética quechua de Arguedas. Este tránsito es lo que define la práctica poética de JMA como indígena quechua.
2. Runa
Revisaré antes de entrar al texto la noción de runa. La condición humana es una consistencia universal que se diferencia en cómo los humanos nos relacionamos en espacios específicos y como miramos el mundo y lo asumimos, en el ahora y desde una memoria del tiempo. Desde esta perspectiva el runa es un sujeto solo posible en relación al otro. Será la condición del ser por excelencia que es capaz de vincular con otros vivientes. La configuración humana del runa fue accidentada. En su representación moderna hay una memoria escondida que tiene que ver con la fractura histórica de la invasión española. Cuando esto ocurrió, pasó de sujeto de realizaciones plenas a su condición de paria. Así el concepto runa evoca un fuerte contenido histórico que tiene que ver con la configuración de humano por diferencia, que ha enfrentado la noche de la historia. Runa e indio se confunden en una misma esfera, pero el runa es la confidencia de la autodefinición por se. Un runa solo es posible si se imagina en términos de espacio, de relaciones y de comprensión del mundo, sin que ello nos lleve a imaginar una autonomía, torpe, que pulsa a un sujeto que no se relaciona o es estático. Nunca lo fue.
Lo que demanda entonces una definición que lo situamos en su relación con un colectividad –real o imaginaria, para los tiempos actuales- feliz, porque evoca una pertenencia situada, localizada. Un runa no se nombra así mismo, necesita presentarse como parte de, se defina por un conjunto de particularidades étnica o culturales, por ello es paradigmático, la forma como se presenta Gregorio Condori Mamani:
Aqopiyamanta kani, ñan tawa chunka wataña llaqtaymanta chayamusqay, Gregorio Condori Mamanin sutiy./ “Me llamo Gregorio Condori Mamani, soy de Acopia y hace cuarenta años que llegué de mi pueblo.” (2).
La idea de pertenencia tiene que ver con la realización de sujeto (qari/warmi) (3), en la línea tradicional es participar en la vida comunal, asumir cargo y rendir culto a los dioses.
3. Estudios sobre runa
Esta línea de reflexión lo adelantamos en Etnopoética Quechua, lo había hecho ya Mróz, Esterman y recientemente lo ha trabajado Pablo Landeo. A inicios del siglo XVII, González Holguín registra la entrada como “Runa. Persona, hombre, o muger y el baron. Huc runa.” (4). Mróz lo define en términos tradicionales, según él: “Para ser runa, un individuo debe considerarse runa a sí mismo y debe ser reconocido como tal por otros runa, en especial por aquellos con los cuales mantienen contactos cercanos. Debe acatarse las normas de comportamiento social que posibilitan este reconocimiento”.
Pablo Landeo hace una revisión autorizada de la categoría, propone revisarla en relación con las deidades, su condición de ser, solo si se es parte de una colectividad y termina con las ilusiones verticales al introducir que nuevos elementos de la definición como veremos a continuación. Landeo sostiene que:
“Es el acatamiento de las normas sociales, su reconocimiento y práctica, las que nos califica como runa. Esto significa formar parte de un territorio, en consecuencia tener un origen común, compartir las tradiciones del pueblo y hablar el mismo idioma. Estas condiciones societales son las que permiten al runa trascender a Runa. Otras normas que permiten adquirir el prestigio social que otorga esta categoría es participar en las distintas actividades que benefician a la comunidad, practicar la reciprocidad, desempeñar funciones comunales y pasar diversos cargos en honor a los santos patrones o dioses tutelares. Son acaso el cumplimiento de estas últimas responsabilidades las que otorgan mayor prestigio social. Una comunidad, un ayllu tiene una estratificación social visible. Existen los apukuna (gente que posee bienes y propiedades considerables).”
Luego lo traslada a la discusión sobre los wakcha runa y al mana runa, es decir, Landeo nos plante la complejidad de la categoría y lo examina a partir de textos quechuas sacros y textos narrativos quechuas (5).
El sentido de pertenencia nos lleva a observar dos asuntos: estar en la comunidad y salir de ella. En ambos casos no hay que olvidar que la situación de runa se organiza también por una suerte de moral que tiene que ver con allin kausay, estos es vivir bien cuya implicatura tienen que ver con el vivir bien en relación a los otros, a los otros runas, de lo que se deriva el hacer (allin ruray) y amar (sunqun allin khuyay), pero al mismo tiempo relaciones de respeto que se tiene y a lo que existe en esos espacios, sean de este lado (acá) o del otro lado (más allá).
4. Movimiento
Hay que recordar que históricamente, entre las poblaciones andinas, establecieron intensas relaciones de intercambio y con ello, migraciones que permitían el equilibrio socio-económico Así poblaciones de altura intercambiaban productos –y por producto debemos también entender culturas, símbolos, etc. – con las poblaciones de valle o de estas con la costa, entre el pescado y la coca, entre la papa y spondilus, etc. Pero esto dentro de un orden más o menos armónico que se ve alterado con la conmoción que se vive con la llegada e invasión española a las tierras de los cuatro suyos (mita, concentración de indio, etc.) o en los tiempos reciente, privación de las libertades o la aventura migrante luego de las revueltas indígenas. En esas condiciones, no estamos hablando del runa feliz, sino del runa que se ve afectado, primero por el despojo de sus tierras comunales, arrinconamiento de la comunidad o por el impacto de la modernización y la creencia del mito moderno de la escuela. La ciudad aparece exótica e intensamente atractivo. Pero no es el espacio que tiene dominio es un espacio donde se construye una nueva colectividad. Punto sobre el volveré.
En Tupac Amaru kamaq taytaychisman, si el mundo metafórico del poema es lo que llama la atención por su intensidad y realización: posible por el manejo del tiempo que remite a la historia como referencialidad ineludible, pero este tiempo como instancia distante y mítica, aunque todo el discurso se organiza desde el kunan, del ahora. La lectura que haré se realiza desde un ahora y desde aquí. Por eso, en término de referencialidad, la metáfora pasa a ser referencia en tanto ficción que cuenta una verdad. Por eso si al pasado corresponde esa historia oscura y triste, ahora los runakuna se han transformado y se han posesionado no solo de las calles sino del espacio de la ciudad de Lima.
(continuará)
Bibliografía:
Espino Relucé, Gonzalo. Etnopoética quechua. Textos y tradición oral quechua. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado, Facultad de Letras, 2007 (Tesis de Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana).
Estermann, Joset. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya Yala, 1998.
Landeo Muñoz, Pablo Andrés. Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna. (Seres imaginarios del mundo andino). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado, Facultad de Letras, 2010 (Tesis de Magíster en Literatura Peruana y Latinoamericana).
Mróz, Marcin. Los Runa y los Wiracuča. La ideología social andina en la tradición oral quechua. Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos, 1992.
Rodríguez Monarca, Claudia. “Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú” en Estudios filológicos, nº 44. Valdivia: set. 2009, p.181-194. < pid="S0071-17132009000100011&script=">
(1) Remito al texto de Claudia Rodríguez, ““Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú”.
(2) Escalante Gutiérrez, Carmen (y) Ricardo Gutiérrez Fernández: Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos, Bartolomé de las Casas, 1977.
(3) “Runa. hombre o mujer”, Fray Domingo de Santo Thomas, Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú, 1560.
(4) Diego González Holguín, Vocabvlario de la Lengva General de Todo el Perv Llamada Lengua Qquichua o del Inca. 3ª ed. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1989.
(5) Tal complejidad se puede leer a lo largo del capítulo 2, “Runa”, de Pablo Landeo, Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna.
Estermann, Joset. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya Yala, 1998.
Landeo Muñoz, Pablo Andrés. Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna. (Seres imaginarios del mundo andino). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado, Facultad de Letras, 2010 (Tesis de Magíster en Literatura Peruana y Latinoamericana).
Mróz, Marcin. Los Runa y los Wiracuča. La ideología social andina en la tradición oral quechua. Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos, 1992.
Rodríguez Monarca, Claudia. “Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú” en Estudios filológicos, nº 44. Valdivia: set. 2009, p.181-194. < pid="S0071-17132009000100011&script=">
(1) Remito al texto de Claudia Rodríguez, ““Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú”.
(2) Escalante Gutiérrez, Carmen (y) Ricardo Gutiérrez Fernández: Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos, Bartolomé de las Casas, 1977.
(3) “Runa. hombre o mujer”, Fray Domingo de Santo Thomas, Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú, 1560.
(4) Diego González Holguín, Vocabvlario de la Lengva General de Todo el Perv Llamada Lengua Qquichua o del Inca. 3ª ed. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1989.
(5) Tal complejidad se puede leer a lo largo del capítulo 2, “Runa”, de Pablo Landeo, Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna.
Foto: Pintas en las calles de Lima, celebrando 100 años de Arguedas
© Gonzalo Espino Relucé
Marzo 2011
© Gonzalo Espino Relucé
Marzo 2011
